بسم الله الرحمن الرحیم

 

 

چکیده:

عبارت است از سبقت گرفتن يك معنى به ذهن انسان در مقابل ساير معانى مثلا در ذهن ما هزاران معنى انبار شده، حال انسان وقتى لفظ خاصى را مى‏شنود از آن معانى ذهنى يكى زودتر از همه حاضر مى‏شود اين تبادر است، تبادر دو قسم است:

1- تبادر يك معنى از نفس لفظ بدون هيچ‏گونه قرينه‏اى (مثل تبادر حيوان مفترس از رأيت اسدا)

2- تبادر معنى از لفظ به كمك قرينه «مثل رأيت اسدا يرمى» كه با آمدن قرينه معناى مجازى تبادر مى‏كند حال قسم اولى علامت حقيقت بودن است نه قسم ثانى.

 

مقدمه:

یکی از مهمترین قسمت های اصول فقه که نقش بسزایی در استنباط احکام از ادله شرعیه دارد مبحث الفاظ است. اگرچه طبق مبنای مشهور که موضوع علم اصول را حجت می دانند این مبحث خارج از موضوع محسوب می شود لکن عدم دقت و ریزبینی در این زمینه ما را در مباحث حجت و شناخت صغریات با مشکل مواجه می کند.

در این بین شناخت معانی حقیقی الفاظ یکی از مباحث پرایده است و علامت شایع آن هم تبادر می باش . لذا سعی شده در این پژوهش کمی بیشتر به این مقوله پرداخته شود.

این پژوهش از طریق کتابخانه ای جمع آوری گشته است.

 

فصل اول: معناى تبادر

همان‏طور كه از مادّه اين لفظ استفاده مى‏شود، تبادر به معناى سبقت گرفتن يك معنا به ذهن است. يعنى با شنيدن يك لفظ، اگر معنايى قبل از معانى ديگر به ذهن آيد و در ذهن جايگزين شود اين سبقت و قبليّت را تبادر مى‏گويند. ولى معناى تبادر اين نيست كه اوّل، يك معنا به ذهن بيايد و بعد هم معانى ديگر به ذهن انسان بيايد. اين كه ما مى‏گوييم: يك معنا سبقت مى‏گيرد، يعنى همان يك معنا- از بين معانى مورد احتمال- در ذهن انسان جا مى‏گيرد. نه اين كه معانى ديگر، پشت سر آن معنا به ذهن آيند.

فصل دوّم: مورد تبادر

آيا تبادر، فقط در جايى است كه شخص يك لفظ را استعمال كرده و ما ندانيم آيا اين لفظ در معناى حقيقى استعمال شده يا در معناى مجازى؟ يا اين كه شامل موردى هم مى‏شود كه لفظى در معنايى استعمال شده و ما ندانيم آيا اين استعمال، صحيح است يا باطل؟ به نظر ما مورد تبادر، منحصر به جايى نيست كه استعمال در كار باشد بلكه اگر استعمال هم در كار نباشد مى‏توان از طريق تبادر، معناى حقيقى لفظ را به دست آورد.

مثلًا اگر انسان نداند معناى «ماء» در لغت عرب چيست؟ به يك شخص عرب مى‏گويد:

«جئنى بماءٍ»، و با خود مى‏گويد: هرچه آورد، معلوم مى‏شود همان چيز، معناى ماء است. اين شخص، لفظ را در چيزى استعمال نكرده كه امرش داير مدار بين حقيقت و مجاز يا صحّت و بطلان باشد بلكه تعبير «جئنى بماءٍ» را فقط براى اين آورده كه بداند متبادر از «ماء» در ذهن عرب‏ها چيست؟ و اگر كسى از او سؤال كند: كلمه «ماء» را در چه چيزى استعمال كرده‏اى؟ او نمى‏داند كلمه ماء چه معنايى دارد تا لفظ را در آن معنا استعمال كند و لو به صورت غلط، چه رسد به استعمال مجازى. پس مورد استفاده از تبادر، يك دايره وسيعى دارد و حتى جايى كه استعمال مطرح نيست را هم شامل مى‏شود.

فصل سوّم: اثر و نتيجه‏ ی تبادر

آيا نتيجه تبادر يك معنا اين است كه آن معنا، معناى موضوع له لفظ است؟ يا اينكه تبادر، كارى با وضع ندارد بلكه با حقيقى بودن معنا ارتباط دارد؟ به عبارت روشن‏تر: در ابتداى بحث وضع، يك بحثى بود كه آيا وضع بر دو قسم است. تعيينى و تعيّنى؟ يعنى آيا وضع تعيّنى هم نوعى از وضع است؟ مرحوم آخوند، همين مطلب را پذيرفته بود كه وضع تعيّنى، نوعى از وضع است، و براى ارائه تعريفى كه بتواند هر دو قسم وضع را شامل شود، دچار مشكل شده و ناچار شد آن راه غير صحيح را بپيمايد. اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را اختيار كند، در اينجا مى‏تواند بگويد: تبادر در رابطه با وضع است و علامت اين است كه معناى متبادَر، معناى موضوع له براى لفظ است. ولى آيا كيفيت وضع لفظ براى معنا چگونه است؟ اين را تبادر مشخص نمى‏كند، ممكن است به‏صورت وضع تعيينى و يا به‏صورت وضع تعيّنى باشد. ولى كسانى كه اين تقسيم را نپذيرفتند، نمى‏توانند چنين حرفى بزنند. ما نيز تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى را نپذيرفتيم و گفتيم: گاهى كثرت استعمال، موجب به‏وجود آمدن معناى حقيقى مى‏شود ولى آن معناى حقيقى را نمى‏توان «معناى موضوع له» ناميد. نسبت بين حقيقت و موضوع له، عموم و خصوص مطلق است. هر «معناى موضوع له» ى، معناى حقيقى است ولى هر معناى حقيقى، معناى موضوع له نيست. در وضع تعيّنى، معناى حقيقى مطرح است ولى عنوان موضوع له تحقّق ندارد. اگر كسى اين مبنا را پذيرفت در اينجا نيز بايد بگويد: تبادر، در ارتباط با حقيقت است نه در ارتباط با موضوع له. تبادر، اقتضاء مى‏كند كه اين معناى متبادر، معناى حقيقى لفظ باشد ولى آيا منشأ اين حقيقت چيست؟ ممكن است ريشه آن، وضع باشد و ممكن است كثرت استعمال باشد به حدّى كه در دلالت لفظ بر اين معنا نيازى به قرينه ديده نشود.

فصل چهارم: چرا تبادر، علامت حقيقت است؟

اگر در بين معانى مورد احتمال، اين معناى متبادر، امتياز حقيقى بودن را نداشته باشد، پس چرا به ذهن تبادر مى‏كند؟ اگر خصوصيت حقيقى بودن را از آن جدا كنيم، خصوصيت ديگرى در اين رابطه نمى‏بينيم. به عبارت روشن‏تر: متبادر شدن يك معنا از بين معانى محتمله، بايد به جهت اولويت و خصوصيتى باشد و ما اولويت را- در اينجا- غير از حقيقى بودن معنا نمى‏بينيم.

فصل پنجم: شرط علامت حقیقت بودن تبادر

يك شرط وجود دارد و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظ باشد.

و به تعبير اصطلاحى، تبادر بايد مستند به حاقّ لفظ باشد به‏طورى كه قرينه، نقشى در تبادر نداشته باشد. حال اگر ما در موردى علم پيدا كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل شده است و علاميّتِ تبادر، تحقّق پيدا مى‏كند. امّا اگر معنايى به ذهن تبادر كرد ولى ما علم نداشته باشيم كه آيا اين انسباق در ارتباط با حاقّ لفظ است يا استناد به حاقّ لفظ ندارد، آيا در اين صورت، قاعده‏اى وجود دارد كه ما را از حيرت بيرون آورد؟ مثل قواعد ديگرى كه در ساير موارد شك وجود دارد. در اينجا دو قاعده مطرح شده است:1- اطّراد: يعنى اگر ديديم تبادر اين معنا از لفظ، اختصاص به يك مورد يا دو مورد ندارد بلكه در تمام مواردى كه اين لفظ اطلاق شود، اين معنا به ذهن تبادر مى‏كند، مثلًا هروقت لفظ «صعيد» اطلاق شود مى‏بينيم از آن «تراب خالص» به ذهن تبادر مى‏كند، اين اطّراد، دليل بر اين است كه تبادر معناى «تراب خالص» از لفظ «صعيد» در ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است.اشكال: آيا شما مى‏گوييد: در اينجا از راه اطّراد، علم پيدا مى‏كنيم كه تبادر، مستند

به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم:

قطع، از هر طريقى حاصل شود- هرچند از پريدن كلاغ باشد- حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن. امّا اگر مى‏خواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مى‏گوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مى‏تواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است. بنابراين نمى‏توان در اينجا از مسأله اطّراد استفاده كرد. به‏همين‏جهت، مرحوم آخوند نيز در اينجا اطّراد را ذكر نكرده است.2- اصالة عدم القرينة: مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و به‏طور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟ اگر به عنوان‏اصل عقلائى‏ مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مى‏كنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مى‏كنيم مى‏بينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مى‏دهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مى‏داند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلًا متكلّم گفته است:

«رأيتُ أسداً» و سامع مى‏داند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مى‏شود ولى در اينجا نمى‏داند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينه‏اى آورده باشد معلوم مى‏شود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مى‏شود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اينجا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مى‏كنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مى‏برند و مى‏گويند: در اينجا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.

ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمى‏داند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ در اينجا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز- مانند مورد قطع- نمى‏توانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى بر ثبوت آن قائم نشود، نمى‏توانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اينجا نيز بايد بناى عقلاء- به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة- احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمى‏توانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم. اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد.ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك‏اصل شرعى‏ مطرح كرده و دليل آن را همان‏«لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟

«لا تنقض ...» در موردى به‏كارمى‏رود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض ...» استصحاب عدم آن را جارى مى‏كنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لا تنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟ما در پاسخ مى‏گوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است.

آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مى‏خواهيد «لا تنقض ...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اينجا جريان دارد:احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه‏

بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمى‏دانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مى‏كنيم.احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مى‏كنيم. هر دو احتمال فوق داراى اشكال است: جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرئه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اين‏گونه استصحاب‏ها محلّ نزاع مى‏باشد. و تحقيق اين است كه اين استصحاب‏ها- به علت اينكه حالت سابقه ندارد- جارى نيست، زيرا اگرچه مرئه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، به‏صورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما به‏صورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرئه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمى‏شود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند. در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مى‏گوييم. در ما نحن فيه نيز نمى‏توان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد. حال مى‏رويم سراغ احتمال ديگر: احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و

الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟

ولى اين جهت ضربه‏اى به استصحاب وارد نمى‏كند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نماز جمعه را مى‏توان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است.

خمريت يك مايع را مى‏توان استصحاب كرد زيرا خمر- بدون هيچ واسطه‏اى- موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اينكه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مى‏كنيم كه- مثلًا- تراب خالص، معناى صعيد است در نتيجه، معناى آيه تيمّم- كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است- براى ما معلوم مى‏كند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مى‏گوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مى‏كنيد تا به اينجا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مى‏آيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب- اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد- مى‏تواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمى‏شود واسطه در كار است، اينجا هم حكم عدم الواسطه را جارى كرده‏اند. ولى در مثل ما نحن فيه، بين‏

مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مى‏كنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مى‏گوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مى‏كند». آيا استصحاب عدم القرينة مى‏تواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد. نتيجه اينكه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمى‏تواند اثرى برآن مترتّب شود. هركدام از اين‏ها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اينكه تبادر، استناد به حاقّ لفظ داشته باشد نداريم.

فصل ششم:بررسی کلام مرحوم آخوند

مرحوم آخوند، سه علامت در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر كرده است: تبادر، عدم صحّت سلب و اطّراد. ولى نسبت به دو علامت اخير، نفى و اثباتش را متعرّض شده است. يعنى همان گونه كه عدم صحّت سلب را علامت حقيقت مى‏داند، صحت سلب را هم علامت مجاز مى‏داند. در باب اطّراد نيز اطّراد را علامت حقيقت و عدم اطّراد را علامت مجاز مى‏داند ولى در باب تبادر، فقط مى‏فرمايد: «تبادر، علامت حقيقت است»، و در رابطه با مجاز حرفى نمى‏زند. آيا عدم تعرّض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين معناست كه مى‏خواهد بفرمايد: «در ارتباط با تبادر، فقط علامت حقيقت مطرح است. تبادر، علامت حقيقت است و اثبات شى‏ء هم نفى ما عدا نمى‏كند پس عدم تبادر علامت براى چيزى نيست».

به‏نظر مى‏رسد كه از كلام ايشان، چنين مطلبى استفاده مى‏شود. وقتى در آن دو مورد متعرّض شد و در اينجا متعرّض نشد، ظاهر اين است كه مى‏خواهد بفرمايد:

مجاز، در رابطه با تبادر، سهمى ندارد. و ما چيزى مانند عدم تبادر يا مشابه آن، به عنوان دليل بر مجاز نداريم.

كلام مشهور

 

ظاهراً مشهور بين اصوليين اين است كه همان‏طور كه تبادر علامت حقيقت است، عدم تبادر هم علامت مجاز است.[1]اشكال بر مشهور: شما كه عدم تبادر را علامت مجاز مى‏دانيد پس در الفاظى- مثل عين- كه مشترك لفظى هستند، اگر متكلّم بگويد: «رأيت عيناً»، و قرينه‏اى نياورد، چيزى به ذهن تبادر نمى‏كند آيا اينجا هم مسأله مجاز مطرح است؟

كلام صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله‏

صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله و جمعى از محقّقين، براى اين كه گرفتار اشكال فوق نشوند گفته‏اند: عدم تبادر، علامت مجاز نيست، بلكه‏«تبادر الغير» علامت مجاز است‏. اگر لفظى اطلاق شود و ما ديديم غير از معنايى كه احتمال مى‏دهيم، معناى ديگرى متبادر مى‏شود، تبادر آن معناى دوّم، علامت مجازيّت معناى اوّل است، لذا «تبادر الغير» را به عنوان علامت مجاز مطرح كرده‏اند.[2]اشكال بر كلام صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله‏

شما كه «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار مى‏دهيد، اگر فرض كنيم در «رأيت عيناً» لفظ عين در يك معناى مجازى استعمال شد كه خارج از آن معانى مذكور براى عين است. شما مى‏گوييد: در اينجا «تبادر الغير» وجود دارد. آيا آن «غير» كه در اينجا متبادر است چيست كه شما آن را علامت مجاز قرار داده‏ايد؟ از ناحيه اينان جواب داده شده است كه اگر ما تبادر را علامت حقيقت قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر بود حقيقت هم هست نه اينكه هرجا حقيقت بود تبادر هم باشد. بنابراين وقتى «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر الغير بود مجاز است نه اينكه هرجا مجاز بود حتماً بايد تبادر الغير هم وجود داشته باشد.[3]اشكال بر مسأله تبادر: در اينجا يك اشكال به اصل مسأله تبادر وارد است و آن اين است كه شما كه مى‏گوييد: «تبادر علامت حقيقت است»، آيا تبادر نزد جاهل به وضع را درنظر داريد يا تبادر نزد عالم به وضع؟ بديهى است كه جاهل به وضع، با شنيدن لفظ، معنايى به ذهنش نمى‏آيد. در نتيجه، بايد تبادر را در محدوده عالم به وضع مطرح كرد، يعنى انسان بايد علم به وضع داشته باشد تا با شنيدن لفظ، معنا به ذهنش تبادر كند درحالى‏كه ما تبادر را براى پى بردن به علم به وضع مورد استفاده قرار داديم. به عبارت ديگر: كسى كه جاهل به وضع است مى‏خواهد با مراجعه به تبادر، علم به وضع پيدا كند، بنابراين علم به وضع- براى جاهل- متوقّف بر تبادر است در حالى كه تبادر هم متوقّف بر علم به وضع است چون جاهل به معنا، چيزى به ذهنش تبادر نمى‏كند. و اين دور است.جواب اشكال: مرحوم آخوند، اين اشكال را به دو صورت جواب داده است:جواب اوّل: مسئله را به همان صورتى كه در «جئني بماءٍ» بحث كرديم، مطرح مى‏كنيم. در آنجا مى‏گفتيم: كسى كه جاهل به معناى «ماء» است اين لفظ را نزد عالم به‏معنا، استعمال مى‏كند و ملاحظه مى‏كند كه چه چيزى به ذهن او تبادر مى‏كند، هرچه تبادر كرد همان معناى حقيقى لفظ است. به عبارت ديگر: تبادر نزد عالم به وضع، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع است. در نتيجه علم جاهل، متوقّف بر تبادر نزد عالم است و تبادر نزد عالم هم متوقّف بر علم خود اوست و دور پيش نمى‏آيد. جواب دوّم: علم بر دو قسم است: علم تفصيلى و علم اجمالى ارتكازى.[4] علم تفصيلى اين است كه انسان مطلبى را بداند و توجّه به علمش هم داشته باشد، و علم اجمالى آن است كه انسان مطلبى را بداند ولى توجّه به علم خود ندارد.

به‏همين‏جهت از علم اجمالى به علم ارتكازى تعبير مى‏شود يعنى علمى كه در ارتكاز انسان تحقّق دارد ولى خودش نمى‏داند كه در ارتكازش چنين علمى وجود دارد.[5] حال كسى مى‏خواهد بداند معناى حقيقى كلمه «صعيد» در آيه شريفه «مطلق وجه الأرض» يا «تراب خالص»؟ در اينجا مى‏بيند وقتى كلمه «صعيد» را خالى از قرينه به كار برد، خصوص تراب خالص- برفرض- به ذهن او تبادر مى‏كند. به عبارت ديگر: او قبلًا به‏طور اجمال مى‏دانسته كه «صعيد» به معناى «تراب خالص» است ولى به اين معنا توجّه نداشته است. به علم خود توجّه نداشته است. سپس با استفاده از تبادر، به اين علم خود، توجّه پيدا كرده و علم تفصيلى پيدا مى‏كند. و اگر تبادر را به كار نمى‏برد، چون توجّه به علم خود نداشت، خيال مى‏كرد جاهل است.[6] فرق اين جواب با جواب قبل در اين است كه در جواب قبل دو فرد مطرح بودند

ولى در اينجا يك فرد مطرح است.جواب سوّم: بعضى درصدد برآمده‏اند اشكال را به طريق ديگرى جواب بدهند لذا گفته‏اند: در اينجا دو فرد از علم تفصيلى مطرح است: يك فرد قبلًا تحقّق داشته كه زمينه تبادر است و فرد ديگر، با تبادر تحقّق پيدا مى‏كند. پس يك فرد از علم تفصيلى، متوقّف بر تبادر است و تبادر، توقّف بر فرد ديگرى از علم تفصيلى دارد. همان‏طور كه انسان داراى ماهيت واحدى است ولى افراد متعدّدى دارد، علم تفصيلى نيز در اينجا دو فرد دارد و چه مانعى دارد كه يكى از اين دو فرد، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مگر مانعى دارد كه يكى از افراد ماهيت، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟مناقشه در جواب سوّم: در بعضى از بحث‏هاى گذشته گفتيم: علم از امور ذات الإضافة است. يك اضافه‏اى به معلوم دارد و يك اضافه به عالم. امور ذات الاضافه اگر بخواهند تعدّد پيدا كنند بايد يكى از دو طرف يا هر دو طرف، تعدّد پيدا كنند، جمله «زيدٌ في الدار» با جمله «عمروٌ في الدار» متعدد است زيرا ظرفيتى كه مظروفش زيد است با ظرفيتى كه مظروفش عَمرو است، دو ظرفيت مى‏باشند. همان‏طور كه اگر گفتيد:

«زيد في الدار» و «زيد في المدرسة»، باز دو ظرفيت است: ظرفيت دار و ظرفيت مدرسه. و اگر گفتيد: «زيد في الدار» و «عمروٌ في المدرسة» كه تعدّد آن جاى بحث نيست. ولى در «زيد في الدار» نمى‏توان بيش از يك ظرفيت تصوّر كرد، مگر اينكه «زيد» يا «دار» يا هر دو طرف آن عوض شود. علم نيز اگر بخواهد متعدّد شود بايد يا عالم يا معلوم يا هر دو طرف آن، متعدّد شوند و نمى‏توان جايى پيدا كرد كه عالم يكى و معلوم هم يكى ولى علم، متعدّد باشد. اينجا كه شما مى‏گوييد: «دو فرد از علم تفصيلى داريم: يكى مربوط به قبل از تبادر و ديگرى مربوط به بعد از تبادر»، اين دو فرد را چگونه درست مى‏كنيد؟ مگر عالم يا معلوم، متعدّد شده‏اند؟ عالم، يكى است. معلوم هم، يكى است. پس نمى‏توان گفت:

علم، متعدّد است. نمى‏توان گفت: من دَه علم دارم كه الآن روز است. اين، مورد استهزاء

قرار مى‏گيرد. ولى اگر گفتيم: علم دارم به اينكه الآن روز است و علم دارم كه زيد از سفر آمده است و علم دارم كه عَمرو به سفر رفته است و ... اين‏ها تعدّد دارند.

 

 


[1]( 1)- اين مطلب در حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول و حاشيه مرحوم سيّد على قزوينى بر قوانين الاصول به مشهور نسبت داده شده است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 26 و قوانين الاصول، ج 1، ص 13.

[2]( 2)- قوانين الاصول، ج 1، ص 13، الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 32. در حاشيه سيد على قزوينى رحمه الله بر قوانين الاصول، عدول صاحب قوانين از كلام مشهور را« تبعا لجماعة» دانسته است.

[3]( 1)- رجوع شود به: الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 33

[4]( 1)- علم تفصيلى و اجمالى در اينجا، غير از علم تفصيلى و اجمالى در كتاب برائت و اشتغال است. در كتاب برائت و اشتغال، اگر مكلّف به، براى كسى كاملًا مشخص و معلوم باشد، اين را علم تفصيلى به مكلّف به مى‏گويند ولى اگر كسى مكلّف به را به‏صورت ترديد و اجمال بداند مى‏گويند:« علم اجمالى به مكلّف به دارد»، مثل اينكه اجمالًا بداند روز جمعه برايش يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه، ولى تفصيلًا نداند كدام‏يك از اين دو واجب است؟ ولى در اينجا معناى ديگرى اراده شده كه در متن به توضيح آن پرداخته‏ايم.

[5]( 2)- به خلاف علم اجمالى در بحث برائت و اشتغال كه نمى‏توان از آن به علم ارتكازى تعبير كرد.

[6]( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 25


مدرسه علمیه حقانی

استفاده از مطالب این سایت بلامانع می باشد.