بسم الله الرحمن الرحیم

 

پیشگفتار:

خداوند را شاکرم که فرصتی مهیا شد تا لحظاتی راصرف پژوهش پیش روکنم.

از تمامی دوستانی که ما را  در تهیّه این پژوهش یاری کردند چه عزیزانی که این فرصت طلایی را ایجاد کردند و چه عزیزانی که به صورت مستقیم، عنایت داشتند صمیمانه تشکر می کنم .

این پژوهش را به محضر ولی نعمت همه ی عالم حضرت مهدی صاحب الزمان (عجل الله فرجه الشریف) تقدیم می کنم.

 

چکیده:

یکی از مباحث مهم ذیل بحث «ألفاظ» در علم أصول فقه، بحث «مفهوم» است.

کلام مدلولی مطابقی دارد و گاه ممکن است مدلولی التزامی نیز داشته باشد. مدلول التزامی کلام «مفهوم» نام دارد. در بحث «مفهوم» اصولیون به دنبال این مطلب هستند که ثابت کنند، کلام علاوه بر مدلول مطابقی، مدلول التزامی هم دارد.

آنچه به عنوان دلالت التزامی کلام در بحث «مفهوم» محلّ اختلاف است، «مفهوم مخالف» است.

اینکه کلام به دلالت التزامی، مفهوم مخالف دارد به این معنا است که اگر قید منتفی شد، حکم هم منتفی می شود یا نه؟

از مهم ترین جمله هایی که در مورد مفهوم آن بحث می شود «جمله شرطیه» است. بحث اینجاست که جملهی شرطیه اگر مفهوم مخالف داشته باشد، وقتی شرط منتفی شد حکم هم باید منتفی شود.

در مورد مفهوم مخالف جمله شرطیه گروهی که قائل به ثبوت مفهوم شده اند دو دسته ی قدما و متأخّرین هستند که قدما از طریق فاعل مختار بودن مولا قائل شدند که مولا در مقام تعليق، تنها یک قيد را متعرّض شده، در حالى كه مى‏توانست قيود ديگر را نيز مطرح كند و مجموع آنها را در ارتباط با جزاء قرار دهد امّـا چون مولا قید دیگری نیاورده به این معنا است که مطلوب مولا فقط همین است و در صورتی که شرط منتفی شود حکم هم منتفی می شود و از طرفی هم متأخرین از طریقانحصار ارتباطی  كه در قضيّه شرطيه بين شرط و جزاء وجود دارد، برای اثبات مفهوم جمله شرطیه استفاده کرده اند.

در این پژوهش کتاب اصول فقه مرحوم مظفّر(رحمة الله علیه) نقش محوری داشته است و از کتب دیگر برای تبیین دقیق مطلب استفاده شده است.

 

فهرست مطالب
مقدّمه:  .........................................................................................................  2
فصل اول: کلیات .............................................................................................    4
جمله ی شرطیه  ............................................................................................   4
منطوق  .........................................................................................................   4
مفهوم ..........................................................................................................    4
فصل دوم: اقسام مفهوم   .................................................................................  6
اقسام مفهوم‏  ................................................................................................   6
مفهوم موافق: ................................................................................................    6
مفهوم مخالف:  ...............................................................................................   6
فصل سوم: نظر موافقین وجود مفهوم برای شرط  ................................................   10
نظر قائلين به ثبوت مفهوم‏   ...............................................................................  10
طريق اوّل (طريق قدماء): .................................................................................    10
طريق دوّم (طريق متأخّرين): .............................................................................    13
نتیجه گیری:  ..................................................................................................   21
فصل چهارم: تطبیقات ......................................................................................    22
فهرست منابع:  ...............................................................................................   26

 

مقدّمه:

علم اصول فقه از جمله علوم آلی است که در جریان اجتهاد از اهمیّت بخصوصی برخورداراست، به همین جهت، مباحثی که در این علم مورد بررسی قرار می گیرد،باید از تمامی ابعاد کاملاً روشن و واضح باشد بخصوص محل نزاع در هر شاخه و مبحث به خوبی باید مشخّص باشد تا فهم صحیح حاصل شود.

یکی از مباحث مهم ذیل بحث «ألفاظ» در علم أصول فقه، بحث «مفهوم» است. و از مهم ترین جمله هایی که در مورد مفهوم آن بحث می شود «جمله شرطیه» است.

مسأله اصلی:

آیا جمله ی شرطیّة مفهوم دارد؟

مسأله فرعی:

          1-منظور از «مفهوم داشتن» کلام چیست؟

          2-مفهوم چه أقسامی دارد؟

          3-مفهوم «جمله شرطیه» به چه معناست؟

          4-در چه صورت جمله شرطیه مفهوم دارد؟

          5-دلیل موافقین و مخالفین مفهوم جمله ی شرطیّة چیست؟

ضرورت:

آنچه از جانب شارع مقدّس به دست مکلّف رسیده است، در قالب «الفاظ» است. اصولیون در بحث «الفاظ» بدنبال فهم دقیق از الفاظ هستند تا ظهور کلام مولی را به خوبی تشخیص دهند با مراجعه به منابع مشخّص می شود که جملات شرطیه جایگاه مخصوصی دارند به این صورت که بعضی از احکام با هیئت شرطیّة بیان شده است.

به همین جهت در بحث «الفاظ» علم اصول فقه ذیل بحث «مفهوم» در مورد مفهوم جمله ی شرطیّة، بحث های قابل توجهی مطرح شده است. آنچه در این بحث ها قابل توجّه است این است که جمله شرطیه ظهور در مفهوم مخالف دارد یا نه؟! حال اگر جمله ی شرطیه  ظهور در مفهوم مخالف داشته باشد یا نداشته باشد در تکلیف شرعی مؤثّر خواهد بود.

اهداف:

در این پژوهش بعد از تبیین دقیق «مفهوم جمله ی شرطیه» و کیفیت و شرایط مفهوم آن، ادلّه ی مخالفین و موافقین مفهوم جمله ی شرطیه ذکر خواهد شد.

در نهایت نمونه هایی از کلام شارع مقدّس که از جمله شرطیّه برای بیان احکام استفاده کرده است را ذکر کرده و به بررسی «مفهوم» آن ها پرداخته خواهد شد.

پیشینه:

پژوهش های دیگری در بحث «مفهوم جمله ی شرطیّة» انجام شده است که اغلب به بررسی مفهوم شرط اکتفاء شده است امّا اهمیت این موضوع در علم اصول سبب شد که به تبیین دقیق تر «مفهوم شرط» پرداخته شود و علاوه بر تبیین، نمونه هایی از جملات شرطیّة بیان شود  مفهوم شرط در آن ها مورد بررسی قرار گیرد و کاربرد مفهوم مخالف جمله ی شرطیّه به خوبی نشان داده شود.

 

فصل اول: کلیات

جمله ی شرطیه

تعریف: جمله ای که در آن به وجود یا عدم وجود نسبتی میان یک قضیه و قضیه دیگر حکم شده است.[1]

منطوق

تعریف لغوی:

 نَطَقَ ینطِقُ نُطق = تکلّم[2] * منطوق: اسم مفعول = گفته شده

تعریف اصطلاحی:

 منطوق: مادلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق: معنایی که لفظ در محل نطق بر آن دلالت می کند.[3]

مفهوم

تعریف لغوی:

  فَهِمَ یفهَمُ = عرف[4]* مفهوم: اسم مفعول = فهمیده شده.

تعریف اصطلاحی:

 مفهوم:ما دلّ علیه اللفظ فی غیر محلّ النطق: معنائی که لفظ در غیر محلّ نطق بر آن دلالت می کند[5].

كلمه مفهوم به سه معنا اطلاق مى‏شود:

1- معنا و مدلولى كه از يك لفظ فهميده مى‏شود و اين معنا، مساوق مدلول است، خواه مدلول مفرد باشد و خواه مدلول جمله و چه مدلول حقيقى باشد و چه مجازى.

2- معناى ديگر مفهوم، مقابل مصداق است و مراد از آن هر چيزى است كه مورد فهم قرار گيرد، گرچه مدلول لفظ نباشد(يعنى اعم از معناى اول است).

3- مفهوم عبارت است از آن معنايى كه كلام متكلم مستقيما(دلالت مطابقی) بر آن دلالت نكند بلكه به دلالت التزاميه‏اى (كه لزوم بين بالمعنى الاخص دارد) دلالت كند در مقابل منطوق كه كلام مستقيما برآن معنا دلالت كند و حامل آن معنا باشد.

معناى سوم مفهوم، مقابل منطوق است و اين معنا، اخصّ از دو قسم قبلى است و آنچه در اينجا مورد بحث است همين است. و اين يك اصطلاح اصولى است كه در خصوص مدلولات التزامى جملات تركيبى- خواه انشائى باشند و خواه اخبارى- به كار مى‏رود و لذا به مدلول كلمه مفرد، مفهوم اطلاق نمى‏شود گرچه از مدلولات التزامى باشد.

 

فصل دوم: اقسام مفهوم

 اقسام مفهوم‏

مفهوم، به‏طور كلى، بر دو قسم است:

الف. مفهوم موافق

ب. مفهوم مخالف

مفهوم موافق:

 عبارت است از اينكه حكمى كه از مفهوم كلام استفاده مى‏شود، با حكمى كه از منطوق كلام به دست مى‏آيد، متفق و هم‏سنخ و هم‏جنس باشند.[6]

يعنى هر دو ايجابى باشند. مانند: اكرم ولد العالم او خادم العالم. كه به طريق اولى دلالت مى‏كند بر وجوب اكرام خود عالم زيراكه ولد يا خادم عالم، خودشان، محلى از اعراب ندارند بلكه احترامشان به خاطر عالم است. پس اكرام خود عالم، بالاولوية، واجب است.

و يا هر دو تحريمى باشند. مثل:فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ.يعنى در مقابل پدر و مادر، اف نگو كه كمترين مرحله اذيت والدين است. اگر تأفيف حرام باشد، به طريق اولىضرب و شتم و قتل (و هرچه كه مايه اذيت بيشترى باشد) حرام خواهد بود.

نزاعى در حجّيّت مفهوم موافق نيست.[7]

مفهوم مخالف:

 عبارت است از اينكه حكمى كه از مفهوم كلام استفاده مى‏شود، با حكمى كه از منطوق كلام استفاده مى‏شود، هم‏سنخ و هم‏جنس نباشند بلكه در ايجاب و سلب متفاوت باشد ؛ به اينكه یکی «ايجابى» باشد و ديگرى «سلبى».

مثال: إن جاءك زيد فاكرمه.

منطوق عبارت است از وجوب اكرام برفرض مجى‏ء زيد.

مفهومش مى‏شود: ان لم يجيئك فلا يجب اكرامه.

كه عدم وجوب اکرام، برفرض عدم مجى‏ء است.

آنچه در اينجا موردبحث است این قسم از مفهوم است و مفهوم مخالفت، موارد فراوانى دارد.

مهم ترین آنها شش مورد است:

1.       مفهوم شرط، 2. مفهوم وصف، 3. مفهوم غاية، 4. مفهوم حصر، 5. مفهوم عدد، 6. مفهوم لقب

اول. مفهوم شرط

هر جمله شرطیه داراى يك معناى منطوقى است كه بالوضع بر آن دلالت مى‏كند و آن عبارت است از«معلق بودن اجزاء بر اين شرط يا تالى بر مقدم» اگر اين مقدم آمد، آن تالى هم خواهد آمد.[8]

اما بحث در این است كه جمله شرطیه مفهوم دارد يا نه؟ جلمه شرطیه بر انتفاء حكم و جزاء عند انتفاء الشرط دلالت می کند؟

به بيان ديگر: آيا هر جمله شرطیه داراى دو مدلول است؟

1. مدلول مطابقى و منطوقى، 2. مدلول التزامى و مفهومى.

يا اينكه فقط داراى يك مدلول است آن‏هم منطوقى و مطابقى.

در مسئله ديدگاه‏هاى فراوانى هست. پيش از بيان آن ديدگاه‏ها و انتخاب قول حق، مقدمه ای در تعيين محل نزاع  بيان مى‏ شود:

1. جمله شرطیه از جهت توقف جزاء بر شرط دوگونه است:

قسم اول در موردى است كه تمام الموضوع براى اين جزاء،همان شرط است و موضوع ديگرى اصلا ندارد، به طورى كه وجود جزاء، بدون وجود آن شرط، از محالات است و معقول نيست. مانند اين مثال‏ها:

2.        و مانند:«ان ملكت شيئا فتصدق به» كه تصدق، در واقع متوقف است بر مالك بودن درهم و دينار و الا اگر مالك چيزى نباشد، تصدق معنا ندارد.

3.        و مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه»، كه ختنه كردن، متوقف است بر وجود ولد و الا اگر ولدى نباشد، ختنه معقول نيست.

4.        و مانند: «لا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصنا»[9] كه اكراه، متوقف است خارجا بر اراده تحصن و تعفف و الا اگر اراده تعفف نبود، اكراه معقول نيست.

اين‏گونه از جملات شرطى، از محل بحث بيرون هستند چون در اين‏گونه موارد، به انتفاى شرط، تمام موضوع حكم منتفى شده و با از بين رفتن موضوع، معنا ندارد حكم باقى باشد تا بحث شود كه آيا با انتفاى شرط، حكم هم منتفى مى‏شود يا مى‏ماند؟ پس در مثال‏هاى فوق نمی توان گفت «ان لم يركب الامير فلا تأخذ ركابه» يا «ان لم تملك شيئا فلا تتصدق به» يا «ان لم ترزق ولدا، فلا تختنه» يا «ان لم يردن تحصنا فاكرهوهن على البغاء» مگر از باب سالبه به انتفاى موضوع. پس در اين دسته از جملات شرطى، حكم در جزاء[10]قابليت بقا را ندارد تا بحث شود كه حكم (با رفتن شرط) مى‏ماند يا مى‏رود؟

قسم دوم: در موردى است كه جزاء عقلا متوقف بر شرط نیست بلكه شارع يا جاعل ديگر آمده او را متوقف كرده بر يك شرطى كه با رفتن شرط، حكم و جزاء قابليت بقا را دارد. مثل «ان كان زيد عالما فاكرمه» كه وجوب اكرام عقلا متوقف بر عالميت زيد نيست بلكه بدون آن‏هم قابل بقا هست. و مثل «ان احسن اليك صديقك فاحسن اليه» كه فرض احسان به سوى صديق، عقلا و خارجا متوقف نيست برفرض صدور احسان از او؛ بلكه شارع آمده متوقف نموده و الا انسان مى‏تواند به صديق احسان بنمايد خواه او احسان بكند يا نكند.

اين‏گونه از جملات شرطى كه با انتفاى شرط، جزا قابل بقا هست، مورد بحث ما هستند كه آيا جمله شرطیه در اين‏ها مفهوم دارد يا نه؟

 

قبل از بیان ادله باید مشخص شود که نزاع در مفهوم جمله شرطیه صغروی است یا کبروی. یعنی نزاع در اصل وجود مفهوم است- تا نزاع صغروى باشد- يا اينكه اصل وجود مفهوم مسلّم است و در حجّيت آن بحث است و نزاع، كبروى است؟

نزاع صغروى به اين معناست كه هر جمله شرطیه دو قضيّه مطرح است كه يكى اصالت داشته و به عنوان قضيّه منطوقيه مطرح است و ديگرى تبعيت داشته و به عنوان قضيّه مفهوميه مطرح است، يا اينكه در اينجا بيشاز يك قضيه وجود ندارد و آن همان چيزى است كه مولا به آن نطق كرده است؟

نزاع كبروى به اين معناست كه وجود دو قضيّه را پذيرفته شده است ولى بحث در این است كه آيا قضيّه دوّم هم- مانند قضيّه اوّل- حجّيت دارد يا نه؟ پاسخ به اين سؤال بر مبناى قدماء و متأخرين فرق مى‏كند. طبق‏مبناى متأخرين‏، ترديدى نيست كه نزاع در باب مفهوم،نزاع صغروى‏است. نزاع در اين است كه آيا مفهوم وجود دارد يا نه؟ و به تعبيرى، نزاع در اين است كه آيا براى قضيّه منطوقيه، مدلولى التزامى وجود دارد يا نه؟

طبق مبناى متأخرين- چه قائلين به مفهوم و چه منكرين آن- بحث در اصل وجود و عدم وجود مدلول التزامى براى جمله است، نه اينكه بحث در حجّت و عدم حجّيت آن باشد، زيرا روشن است كه اگر جمله‏اى مدلول التزامى داشت، حتماً حجّت خواهد بود و نمى‏توان حجّيت آن را نفى كرد. بنا برمبناى قدماءنيز مسئله به‏همين‏صورت است و نزاع، صغروى است.

 

فصل سوم: نظر موافقین وجود مفهوم برای شرط

نظر قائلين به ثبوت مفهوم‏

 همان گونه كه قبلًا اشاره شد نزاع در باب مفهوم، نزاعى صغروى است نه كبروى.بديهى است كه اگرجمله شرطیه  داراى مفهوم باشد، حجّيت مفهوم هم مانند حجّيت منطوق خواهد بود. نه اينكه پس از ثبوت مفهوم در مورد حجيّت آن بحث شود. حال بحث در اين است كه آيا قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» مستلزم قضيّه «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» هست يا نه؟ و به عبارت ديگر: آيا قضيّه شرطيه «إن‏جاءك زيدٌ فأكرمه» يك قضيّه است يا دو قضيّه؟ قائلين به ثبوت مفهوم مى‏گويند: اين قضيّه- در مقام تحليل- به دو قضيّه منحل مى‏شود ولى يكى اصالت داشته و ديگرى تبعيت دارد. امّا منكرين ثبوت مفهوم مى‏گويند: اين قضيّه، يك قضيّه است و هيچ‏گونه استلزامى در آن وجود ندارد.

قائلين به ثبوت مفهوم در قضيّه شرطيّه، از دو طريق وارد شده‏اند: طريق اوّل، راهى است كه قدماء مطرح كرده‏اند.[11] طريق دوّم، راهى است كه متأخرين مطرح كرده‏اند. آنان در ارتباط با هريك از قضايا، راه جداگانه‏اى را ذكر كرده‏اند.

طريق اوّل (طريق قدماء):

آن دسته از قدماء كه قائل به مفهومند، مى‏گويند: وقتى متكلم عاقل مختار، به عبد مى‏گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اين كلام مانند ساير افعال ارادى صادر از عاقل مختار است. عقلاء مى‏گويند: افعال ارادى صادر از عاقل مختار را نمى‏توان حمل بر اشتباه كرد. قدماء مى‏گويند: جمله «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» اگرچه به عنوان تكلّم است ولى تكلّم يكى از افعال ارادى صادر از عاقل مختار است و لازمه اراده اين است كه اين‏جمله از روى توجه و التفات صادر شده و هدف و غرضى را دنبال كند.

ولى غرض از اين جمله چيست؟ ابتداءً اغراض متعدّدى مى‏توان تصور كرد:

1-    مولا بخواهد خودش را امتحان كند، كه آيا قدرت بر تكلّم دارد يا نه؟

2-    مولا بخواهد خودش را امتحان كند، كه آيا تكلّم او زبان عربى خوب است يا نه؟

 3- مولا بخواهد با عبد خودش مزاح كند.

اين اغراض اگرچه مى‏تواند جنبه عقلايى داشته باشد ولى عقلاء اعتنايى به آن ندارند، زيرا عقلاء مى‏گويند: هدف از وضع الفاظ، سهولت تفهيم و تفهّم است و الّا اصل تفهيم و تفهّم از راه‏هاى ديگر- مانند اشاره و ...- نيز امكان‏پذير است. با توجه به اين هدفِ واضع و اينكه مولا در مقام بيان مراد خود، لفظ را به كار برده است، اين احتمالات كنار مى‏رود. ظاهر اين است كه وقتى مولا مى‏گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، هم توجه و التفات دارد و هم تكلمش هدف‏دار است يعنى مى‏خواهد مقصود باطنى خودش را به عبد بفهماند و آن عبارت از «الزام به اكرام زيد هنگام مجى‏ء او» مى‏باشد.

قدماء مى‏گويند: مولايى كه داراى اين خصوصيات است و از اوّل مى‏توانسته قيد «مجى‏ء» را نياورد، چرا قيد «مجى‏ء» را در كلام خود آورده است؟ آيا- با توجه به خصوصيات مولا- مى‏توان تصور كرد كه اين قيد، لغو بوده و مدخليتى در حكم نداشته باشد؟

 عقل و عقلاء مى‏گويند: اين شرط، حتماً با حكم ارتباط دارد و نمى‏شود بين اين‏ها هيچ‏گونه ارتباطى وجود نداشته باشد. لذا از آوردن قيد، اصل ارتباط بين مجى‏ء زيد و وجوب اكرام را استفاده مى‏كنيم. مطلب ديگرى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مولا در مقام تعليق، تنها قيدى را كه متعرّض شده، عبارت از قيد «مجى‏ء زيد» بوده است، در حالى كه مى‏توانست قيود ديگر را نيز مطرح كند و مجموع آنها را در ارتباط با جزاء قرار دهد.[12]

امّا مولاى عاقل مختار و متوجه و ملتفت، تنها چيزى را كه مطرح كرده عبارت از «مجى‏ء زيد» است و از اين مسئله معلوم مى‏شود كه تنها قيد «مجى‏ء زيد» در ارتباط با حكم مى‏باشد و قيود ديگر، مدخليتى در حكم ندارند و اين مستلزم مفهوم است. يعنى اگر مجى‏ء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوب اكرام هم وجود نخواهد داشت.

بررسى طريق قدماء:

به نظر مى‏رسد اين راه نمى‏تواند مفهوم مورد بحث را ثابت كند زيرا:اولًا:[13]در باب مفهوم مخالف- كه عمده محلّ بحث ماست- وقتى گفته می شود:«مفهوم، عبارت از الانتفاء عند الانتفاء است، يعنى قضيّه مفهوميه، قضيّه‏اى است كه در ايجاب و سلب با قضيّه منطوقيه مخالفت دارد. مفهوم «إن جاءك زيد فأكرمه» اين است كه «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» يعنى در صورت انتفاء مجى‏ء زيد، وجوب اكرام او هم منتفى خواهد شد.كدام وجوب اكرام منتفى مى‏شود؟ آيا شخص همان «وجوب اكرام» ى است كه در منطوق مورد جعل مولا قرار گرفته است؟ اين را كسى نمى‏تواند انكار كند كه اگر مولا حكمى را جعل كرد و در اين حكم، موضوعى با خصوصياتى دخالت داشت، چنانچه ذره‏اى از قيود آن موضوع منتفى شود، حكم مجعول مولا هم منتفى خواهد شد. آنچه را مولا جعل كرده، وجوب اكرام هنگام مجى‏ء

زيد است. همان‏طور كه اگر «زيد» را برداشته و به جاى آن «عَمرو» را گذاشته شود، موضوع حكم، تحقّق نداشته و آن حكم نيز منتفى خواهد شد. اگر قيد آن هم برداشته شود، حكم مجعول مولا منتفى خواهد شد. در باب مفهوم، مسأله انتفاء شخص حكم منطوق مطرح نيست بلكه انتفاء سنخ و مثل حكمى كه در قضيّه منطوقيه جعل شده مطرح است. در باب مفهوم موافق هم همين‏طور است. در آيه شريفه (فلا تقل لهما أُفٍّ)[14] كه گفته مى‏شود: «مفهوم آن، عدم جواز ضرب و شتم و جرح نسبت به پدر و مادر است» آيا اين «عدم جواز» همان «عدم جواز» ى است كه در «لا تقل» وجود دارد؟ خير، موضوع «لا تقل» عبارت از «قول أُفّ» است كه در كتاب خدا آمده و از اين محدوده هم تجاوز نمى‏كند بلكه اين آيه اگر مفهوم موافقى داشته باشد معنايش اين است كه حكم ديگرى مماثل با اين نهى و از سنخ اين نهى وجود دارد كه از راه اولويت استفاده مى‏شود. بنابراين همان‏طور كه در مفهوم موافق، نزاع در ارتباط با شخص حكم مذكور در منطوق نيست‏[15]، در باب مفهوم مخالف هم همين مسئله مطرح است. با اين تفاوت كه در مفهوم موافق، مماثل حكم منطوقى ثابت مى‏شود ولى در مفهوم مخالف، مماثل حكم منطوقى را نفى مى‏ شود. به عبارت ديگر: فرق بين اين دو، فقط از ناحيه سلب و ايجاب است و الّا آنچه سلب يا اثبات مى‏شود، در هر دو عبارت از «حكم مماثل» است. بنابراين مراد از «الانتفاء عند الانتفاء» در مورد مفهوم مخالف، عبارت از انتفاء سنخ حكم موجود در منطوق هنگام انتفاء شخص حكمى است كه در منطوق جعل شده است.[16]

در جايى كه مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فإكرامه واجبٌ عليك»، درمورد مفهوم مخالف آن بحث نمى‏ شود كه آيا هنگام انتفاء مجى‏ء زيد، شخص اين «فإكرامه واجب عليك»- كه مولا جعل كرده- منتفى مى‏شود يا نه؟ انتفاء شخص حكم، هنگام انتفاء موضوع يا قيد آن، مسأله‏اى است كه هم قائلين مفهوم آن را قبول دارند و هم منكرين آن. همه جهاتى كه مولا برايش مدخليت قائل است، در شخص حكم مجعول نقش دارد. بلكه در باب مفهوم، سخن از انتفاء سنخ حكم است. مى‏خواهيم ببينيم آيا در صورت انتفاء مجى‏ء زيد، قضيّه مفهوميه‏اى كه جزاى آن نفى وجوبى مماثل با وجوب مذكور در قضيّه منطوقيه باشد، مطرح است يا نه؟

 ثانياً:كلام قدماء مورد قبول است ولى بحث در اين است كه آيا دخالت مجى‏ء زيد و عدم دخالت شى‏ء ديگر، در كدام حكم است؟ روشن است كه اين‏ها در شخص حكم مجعول مولا دخالت دارند. در اين صورت با توجه به اينكه مفهوم عبارت از انتفاء سنخ حكم است نه انتفاء شخص حكم، نتيجه اين مى‏شود كه دليل قدماء چيزى را ثابت مى‏كند كه خارج از نزاع در باب مفهوم است. آنچه در باب مفهوم مورد بحث است انتفاء سنخ وجوبى است كه مولا جعل كرده است در حالى كه دليل قدماء اثبات مى‏كند كه مجى‏ء زيد در ارتباط با شخص وجوب اكرام مذكور در كلام مولا نقش دارد و اثبات نمى‏كند كه در ارتباط با كلّى وجوب اكرام نقش داشته باشد. شاهدش اين است كه اگر امروز مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و فردا دستور ديگرى صادر كرده و گفت: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه» هيچ‏گونه تناقضى بين اين دو حكم ملاحظه نمى‏شود. در وجوب مجعول اوّل، مجى‏ء زيد دخالت داشت و غير مجى‏ء، هيچ‏گونه مدخليتى نداشت‏و در وجوب مجعول دوّم، سلام زيد دخالت داشته و غير سلام، هيچ‏گونه مدخليتى نداشت. از اينجا برداشت می شودكه حكم مجعول، داراى خصوصيتى است و تمام موضوع و شئون موضوع در شخص اين حكم دخالت دارند و اگر ذرّه‏اى از شئون موضوع كم شود، شخص اين حكم منتفى خواهد شد. لذا در رواياتِ احكام وضعيّه، ملاحظه مى‏شود كه روايات مختلفى وجود دارد ولى هيچ‏گونه تعارضى بين آنها وجود ندارد. مثلًا در باب كرّ مى‏فرمايد: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‏ء»[17] و در باب جارى مى‏فرمايد: «الماء الجاري لا ينجّسه شي‏ء»[18] و در باب مطر مى‏فرمايد: «ماء المطر لا ينجّسه شي‏ء»[19]، بين اين‏ها هيچ‏گونه تناقضى مشاهده نمى‏شود. در حالى كه اگر معناى «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي‏ء» اين باشد كه در ارتباط با كلّى عدم منجّسيّت، فقط كريّت نقش دارد، پس ماء جارى و ماء مطر و ... نبايد نقشى در عدم منجّسيّت داشته باشند. در نتيجه اگر مولا يك روز بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» و روز ديگر بگويد: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه»، اين‏ها دو دستور شخصى مولاست و بين آنها هيچ تعارضى وجود ندارد. ولى اين‏ها ربطى به باب مفهوم ندارد. مفهوم، انتفاء سنخ حكم است نه انتفاء شخص حكم و راهى كه قدماء مطرح كرده‏اند ما را به سوى انتفاء سنخ حكم هدايت نمى‏كند. راه قدماء مى‏گويد: مجى‏ء زيد، در شخص حكم مجعول از ناحيه مولا دخالت دارد و غير مجى‏ء در شخص اين دستور نقشى ندارد. اين حرف مورد قبول است ولى نمى‏تواند در ارتباط با مفهوم مورد استفاده قرار گيرد، زيرا انتفاء در باب مفهوم، به سنخ حكم اضافه مى‏شود نه به شخص پحكم و راه قدماء نمى‏تواند چنين چيزى را اثبات كند. لذا دليل قدماء به‏طور كلّى از بين مى‏رود.

 

طريق دوّم (طريق متأخّرين):

آن دسته از متأخرين كه قائل به مفهومند، براى اثبات مفهوم قضيه شرطيه مى‏گويند[20]: ارتباطى كه در قضيّه شرطيه بين شرط و جزاء وجود دارد، به نحوعلّيت منحصره‏است. يعنى وقتى مولا مى‏گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» گويا مى‏خواهد بگويد: «علّت منحصره براى وجوب اكرام زيد، عبارت از مجى‏ء اوست». خاصيت علّت منحصره اين است كه با نبودن آن علّت، امكان تحقّق براى معلول وجود نخواهد داشت و «الانتفاء عند الانتفاء» تحقّق پيدا كرده و قضيّه شرطيه داراى مفهوم خواهد بود. ولى آيا اين علّيت منحصره از چه طريقى استفاده مى‏شود؟ براى دلالت بر اين‏علّيت منحصره‏، راه‏هايى مطرح شده است:

[راه‏هايى براى اثبات عليت منحصره شرط براى جزاء]

راه اوّل (تبادر):

اين خاصيت و دلالت، در ارتباط با وضع ادات شرط است، زيرا آنچه متبادر از ادات شرط است همان علّيت منحصره است و از اينجا كشف مى‏شود كه واضع هم ادات شرط را براى افاده علّيت منحصره وضع كرده است. پس فرقى وجود ندارد بين اينكه مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» يا بگويد: «العلّة المنحصرة لوجوب إكرام زيد هو مجيئه». تنها فرق بين اين دو، از اين جهت است كه علّيت منحصره در جمله اوّل با حرف و در جمله دوّم با اسم افاده شده است.

بررسى راه اوّل:براى بررسى اين راه بايد دو مطلب را به عنوان مقدمه بیان کرد.

 مطلب اوّل:علّيت منحصره در چه جايى مى‏تواند تحقّق داشته باشد؟

براى تحقّق علّيت منحصره شش خصوصيت معتبر است كه اگر حتى يكى از آنها وجود نداشته باشد، علّيت منحصره نمى‏تواند تحقّق داشته باشد:

1-    ارتباط و سنخيّت بين علّت و معلول- كه به عنوان «شرط و جزاء» تعبير مى‏شود-. اگر بين شرط و جزاء هيچ ارتباط و سنخيّتى وجود نداشته باشد، معنا ندارد كه علّيت- آن‏هم علّيت منحصره- تحقّق پيدا كند.

2-    ارتباط بين شرط و جزاء، به نحو لزوم باشد. مقصود از لزوم، ارتباطى است كه قابل انفكاك نباشد. زيرا ممكن است دو چيز داراى ارتباط باشند ولى ارتباط آنها به نحو مقارنت باشد به‏گونه‏اى كه در بعضى از مقاطع زمانى بين آنها انفكاك پيدا شود.

3-    علاوه بر ارتباط لزومى، بايد مسأله ترتّب و طوليّت هم در كار باشد. در باب علّت و معلول، حتى اگر علّيت منحصره هم وجود نداشته باشد، مسأله ترتّب و طوليت مطرح است، البته مراد ترتّب زمانى نيست بلكه مراد ترتّب رتبى است يعنى رتبه علّت، مقدّم بر رتبه معلول است. گاهى ممكن است بين دو شى‏ء ارتباط لزومى وجود داشته باشد ولى مسأله علّيت و ترتّب وجود نداشته باشد، مثلًا بين زوجيّت و اربعه ارتباط لزومى وجود دارد ولى علّيت و ترتّب در كار نيست.

4-    ترتّب و طوليّت، از ناحيه علّت باشد. يعنى همان‏طور كه علّت، مقدّم بر معلول است، شرط هم مقدّم بر جزاء باشد و اگر در جايى جزاء تقدّم بر شرط داشت، كفايت نمى‏كند. به عبارت ديگر: همان‏طور كه معلول، مترتب بر علّت است، جزاء هم مترتب بر شرط باشد و اگر جايى شرط مترتب بر جزاء باشد كفايت نمى‏كند.

5-    علّت، زمانى اتصاف به انحصار پيدا مى‏كند كه قبل از انحصار، اتصاف به تماميت و استقلال داشته باشد. يعنى ابتدا بايد علّت، علّت تامّه باشد و پس از آن نوبت‏به انحصار و عدم انحصار مى‏رسد. توضيح: اجزاء علّت تامّه- كه هركدام به عنوان علّت ناقصه مطرح است- قبل از آنكه عنوان علّت تامه پيدا كنند، همه خصوصيات چهارگانه‏اى كه مطرح شد، دارا مى‏باشند. امّا در عين حال اگر علتى بخواهد به عنوان علّت منحصره باشد، بايد اوّل به عنوان علّت تامّه مطرح باشد تا پس از آن بتواند مسأله انحصار و عدم انحصار مطرح شود.

به بيان ديگر: علّتى كه به عنوان مقسم براى منحصره و غير منحصره قرار داده مى‏شود، عبارت از علّت تامّه است نه اينكه اعم از تامّه و ناقصه باشد.

 6- علّت منحصره در جايى مطرح است كه علاوه بر تماميت، واحد هم باشد.

بنابراين اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، نمى‏توان در مورد آنها علّيت منحصره را مطرح كرد. همان گونه كه در مورد حرارت، هم خورشید و هم نار علت تامّه است.

 مطلب دوّم:درست است كه قضيّه شرطيه گاهى در مواردى استعمال مى‏شود كه شرطش به عنوان علّت منحصره براى جزاء است. ولى در عين حال مواردى  است كه قضيّه شرطيه استعمال شده ولى شرط آن، علّيت تامه دارد بدون اينكه عنوان انحصار در كار باشد. مثلًا اگر گفته شود: «إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة» و «إذا تحقّقت النار فالحرارة موجودة»، بدون شك چنين استعمالى، استعمال حقيقى خواهد بود و هيچ‏گونه تجوّز و تسامحى در آن وجود نخواهد داشت. اين‏گونه نيست كه دايره استعمال حقيقى، محدود به جايى باشد كه علّت منحصره در كار است. حتى اگر علّيّت تامه هم وجود نداشته باشد بلكه مسئله به نحو علّيت ناقصه مطرح باشد باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقيقى است. مثل اينكه گفته شود: «اگر آتش تحقّق پيدا كند، احراق حاصل مى‏شود»، اين استعمال هم حقيقى است. با وجود اينكه آتش، علّت تامه براى احراق نيست بلكه مسأله محاذات و عدم رطوبت هم در تشكيل علّت تامه دخالت دارند. و حتى اگر علّيت ناقصه هم وجود نداشته باشد، ترتبى هم تحقّق نداشته باشد-مثل «إذا تحقّقت الأربعة تحقّقت الزوجيّة»- باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقيقى است. در حالى كه هيچ‏گونه علّيت و ترتّبى در كار نيست. بلكه تنها يك ملازمه‏اى بين زوجيّت و اربعه تحقّق دارد.

بعضی در همين‏جا توقف كرده‏اند، می گویند: «در قضاياى شرطيه، ملازمه بين شرط و جزاء حتماً بايد وجود داشته باشد». ولى مرحله پائين‏تر هم مى‏ توان بیان کرد و جايى است كه هيچ ملازمه‏اى بين شرط و جزاء وجود ندارد ولى در عين حال قضيّه شرطيه- بدون هيچ تجوّز و تسامحى- استعمال مى‏شود. مثل اينكه گفته شود: «اگر فلان مسئول مملكتى به مسافرت برود، محافظين او را همراهى مى‏كنند». در حالى كه بين مسافرت و وجود محافظ، فقط يك ارتباط برقرار است بدون اينكه اين ارتباط به حد لزوم برسد. بنابراين از راه تبادر نمى‏توان علّيت منحصره را ثابت كرد.

راه دوّم (انصراف):

 ادات شرط براى افاده علّيت منحصره وضع نشده و تنها براى افاده مطلق ارتباط بين شرط و جزاء وضع شده‏اند ولى از راه انصراف مى‏توان علّيت منحصره را استفاده كرد، زيرا قضيّه شرطيه وقتى به‏طور مطلق باشد و قرينه‏اى براى تعيين نوع ارتباط موجود در آن وجود نداشته باشد، به كامل‏ترين مراتب ارتباط، انصراف پيدا مى‏كند و آن ارتباطى است كه در علّيت منحصره وجود دارد.

بررسى راه دوّم:معناى انصراف لفظ به يك معنا، اين است كه ذهن انسان به مجرّد شنيدن آن لفظ، منتقل به آن معنا شود. روشن است كه منشأ انصراف، چيزى جز كثرت استعمال نخواهد بود. كثرت استعمال، سبب مى‏شود كه بين لفظ و معنا انس پيدا شده و هنگام اطلاق لفظ، همان معنا به ذهن انسان بيايد. امّا امور ديگر، مانند كمال يا نقص و امثال‏اين‏ها نقشى در مسئله ندارد. همان‏طور كه كمال عالم نسبت به جاهل سبب نمى‏شود كه كلمه «انسان» انصراف به عالم پيدا كند. همچنين قوّت نور قوى سبب انصراف «نور» به نور قوى نمى‏شود. ضعف و قوّت، كمال و نقص و امثال اين‏ها هيچ ربطى به انصراف ندارد. انصراف، فقط در ارتباط با كثرت استعمال است و كسى نمى‏تواند ادّعا كند كه در قضاياى شرطيه، كثرت استعمال در ارتباط با علّيت منحصره است. اتفاقاً استعمال قضاياى شرطيه در مورد علّيت منحصره بسيار نادر است و اكثر موارد آن در ارتباط با مطلق علّت يا علّت ناقصه يا ارتباطِ به نحو لزوم و امثال اين‏هاست. پس انصراف هم نمى‏تواند علّيت منحصره را درست كند.

راه سوّم (اطلاق ادات شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):

ادات شرط براى علّيت منحصره وضع نشده‏اند و انصرافى هم در كار نيست بلكه براى افاده مطلق ارتباط وضع شده‏اند ولى وقتى مولا اين‏ها را استعمال كرده و در مقام بيان هم هست، معناى «در مقام بيان بودن» اين است كه مى‏خواهد نوع ارتباط را هم بيان كند، ولى ملاحظه مى‏كنيم در كلام او نه نوع ارتباط بيان شده و نه قرينه‏اى ذكر كرده و نه قدر متيقنى در مقام تخاطب وجود دارد. در اينجا مقدّمات حكمت اقتضاء مى‏كند كه كلام متكلّم را بر كامل‏ترين مرتبه ارتباط حمل شود و آن عبارت از علّيت منحصره است. زيرا بيان علّيت منحصره- به لحاظ اكمل بودنش نسبت به مراتب ارتباط- نيازى به مئونه زايد ندارد. به خلاف ارتباطهاى پايين‏تر.

درست است كه ادات شرط براى مطلق ارتباط وضع شده‏اند- همان‏طور كه كلمه «واجب» براى مطلق وجوب وضع شده است- ولى در جايى كه مقدّمات حكمت جريان پيدا كند، كه مهم‏ترين آنها اين است كه مولا در مقام بيان باشد، ولى با وجود اين، هيچ خصوصيتى را مطرح نكرده است، لازمه مقدّمات حكمت اين است كه كلام مولابر جايى حمل شود كه مئونه زايده لازم ندارد و در اينجا علّت منحصره نيازى به مئونه زايده ندارد.

راه چهارم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):

سه راه قبلى در ارتباط با ادات شرط بود ولى اين راه، كارى به ادات شرط ندارد بلكه محور بحث را عبارت از خود شرط در قضيّه شرطيه قرار داده است.

از راه اطلاق و مقدّمات حكمت استفاده مى‏شود كه شرطيت «مجى‏ء زيد» و مدخليت آن در وجوب اكرام، به نحو علّيت منحصره است. براى اثبات مدّعاى ابتدامقدّمه‏زير مطرح مى شود:

اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، هركدام از اين دو علّت كه قبل از ديگرى تحقّق پيدا كند، معلول هم تحقّق پيدا كرده و علّت دوّم نمى‏تواند نقشى در ارتباط با معلول داشته باشد و اگر هر دو با هم تحقّق پيدا كنند، معلول، به مجموع دو علّت ارتباط پيدا مى‏كند و گويا هر دو علّت به همديگر ضميمه شده و در حصول معلول تأثير گذاشته‏اند. امّا در علّت منحصره هيچ‏يك از اين حرف‏ها نمى‏تواند مطرح شود. آنجا ديگر تقدّم و تأخر و تقارن متصوّر نيست. فرض اين است كه معلول داراى علّت واحده منحصره است. در نتيجه اگر چيزى به عنوان علّت منحصره باشد، كمال ارتباط را با معلول خواهد داشت به‏گونه‏اى كه وقتى علّت منحصره، وجود پيدا كرد، معلول هم وجود پيدا كند و وقتى علّت منحصره وجود پيدا نكرد، معلول هم تحقّق پيدا نمى‏كند.

حال وقتى مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مقدّمات حكمت هم تحقّق پيدا كرد- كه مهم‏ترين آنها اين بود كه مولا در مقام بيان است- ما استفاده مى‏كنيم كه بين مجى‏ء زيد و وجوب اكرام، در همه حالات،ارتباط وجود دارد- خواه علّت ديگرى قبل از مجى‏ء يا مقارن با آن وجود داشته باشد يا نه- و استفاده يك چنين ارتباطى از را اطلاق، تنها با وجود علّيت منحصره امكان دارد.

زيرا اگر مجى‏ء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام باشد، اين ارتباط و علاقه دائمى بين مجى‏ء زيد و وجوب اكرام تحقّق خواهد داشت. ولى اگر چيز ديگرى- غير از مجى‏ء زيد- بتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد، يعنى وجوب اكرام داراى دو علّت تامّه باشد، بايد خصوصياتى كه در مورد دو علّت بود در اينجا هم پياده می شود. يكى از خصوصيات اين است: مجى‏ء زيد در صورتى در وجوب اكرام نقش دارد كه مسبوق به علّت ديگر يا مقارن با علّت ديگر نباشد. زيرا اگر مسبوق به علّت ديگر بود، نمى‏تواند نقشى در وجوب اكرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت ديگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اكرام خواهند بود. در نتيجه اين راه هم- مانند راه سوّم- از طريق اطلاق و مقدمات حكمت است. با اين تفاوت كه مجراى اطلاق و مقدمات حكمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولى در اين راه عبارت از شرط در جمله شرطيه است.

به نظر می رسد همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح شد، در اينجا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مى‏كند. قدماء مى‏گفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مى‏رود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مى‏گويد. حاصل جوابى كه در آنجا مطرح شد، اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجى‏ء منتفى شود. اين مسأله‏اى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مى‏شود. بلكه در باب مفهوم، مسئله اين است كه اگر مجى‏ء زيد منتفى شد، وجوب اكرام- به‏طور كلّى- از بين مى‏رود. در اینجا هم، برفرض كه از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجى‏ء زيد ثابت شود. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مى‏شود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم- يعنى كلّى وجوب اكرام- مطرح است. پس اين دليل نمى‏تواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى اين است كه هنگام انتفاء مجى‏ء، وجوب اكرام هم به‏طور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى- مثل سلام، ضيافت، احسان و ...- وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه اقامه شد، مى‏گويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجى‏ء زيد، اين است كه مجى‏ء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.

در نتيجه علّيت منحصره را در ارتباط با شرط را می توان پذیرفت و فرض مى‏شود كه اين علّيت منحصره در همه يا اكثر موارد وجود دارد ولى در عين حال نمى‏توان مفهومى را كه مورد بحث است اثبات كند.

راه پنجم (اطلاق شرط و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن به بيان ديگر):

وقتى مولاى آمر گفته است: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مجى‏ء زيد را علّت براى وجوب اكرام قرار داده، در اينجا تردید می شودكه آيا مجى‏ء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام است يا اينكه علّت منحصره نيست و امور ديگرى- مانند سلام و بخشش و ...- هم در وجوب اكرام نقش دارند؟ در اين صورت: اگر مجى‏ء زيد، علّت منحصره باشد، لازم نيست كه مولا غير از «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» مطلب ديگرى بگويد. امّا اگر مجى‏ء زيد علّت منحصره نباشد و امور ديگرى هم بتوانند در وجوب اكرام نقش داشته باشند، بايد مولا آن امور را نيز مطرح كند و مثلًا بگويد:«إن جاءك زيد أو سلّم عليك فأكرمه» و چون بيان ديگرى غير از «إن جاءك زيد فأكرمه» از ناحيه مولا به ما نرسيده، مقتضاى اطلاق شرط اين است كه مجى‏ء زيد به عنوان علّت منحصره باشد.

پاسخ راه پنجم:

بر فرض این که از راه اطلاق کلام مولا بتوان علت منحصره برداشت کرد همانطور که ضمن بحث در راه چهارم گقته شد،  علت منحصره نمی توان هدف اصلی در باب مفهوم را افاده کند.

راه ششم (اطلاق جزاء و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن):

اين راه مبتنى بر دو مقدّمه است:

 مقدّمه اوّل: مجعولات شرعيّه، تنها عبارتند از احكام تكليفيه. و بعضى از احكام وضعيّه كه شبيه احكام تكليفيه هستند- مثل طهارت و نجاست- را نيز مى‏توان مجعول شرعى دانست. امّا احكام وضعيّه‏اى- مثل سببيّت و شرطيت و ...- از دايره مجعول شرعى بيرون هستند. يعنى شارع نمى‏تواند سببيّت شرعيّه يا شرطيت شرعيّه و.... را جعل كند. بنابراين نباید تصور کرد كه شارع يا مولاى جاعل در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، شرط را به عنوان سبب براى جزاء جعل كرده است.سببيّت و شرطيت و ساير احكام وضعيّه از دايره جعل شرعى خارجند.

 مقدّمه دوّم: مجراى تمسك به اطلاق و مقدّمات حكمت، عبارت از مجعولات شرعى است. امّا اگر چيزى از دايره جعل شرعى خارج بود، عنوان اطلاق از طريق مقدّمات حكمت نمى‏تواند در مورد آن جريان پيدا كند. و در قضيه شرطيه آنچه به عنوان مجعول شرعى است عبارت از جزاء- يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است- مى‏باشد و اطلاق مى‏تواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اين‏گونه که، شارع براى اين حكم خودش- يعنى وجوب اكرام- تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجى‏ء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مى‏شود كه هنگام تحقّق مجى‏ء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى- غير از مجى‏ء- در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر:معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه‏عبارت از مجى‏ء زيد مى‏باشد. ولى در اينجا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مى‏شود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده شود.

پاسخ راه ششم:

اوّلًا:دو مبنايى كه در اينجا مطرح شدند، مورد قبول نمى‏باشند.احكام وضعيّه قابل جعل‏اند، به‏همين‏جهت مانعى ندارد كه شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت بين شرط و جزاء كند، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باش.

 همچنین مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مى‏كند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة). ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه.

 مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكلّف- كه يك واقعيت تكوينيه است- مى‏باشد.

همان‏طور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است. در اين صورت مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» روشن است كه نمى‏تواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس اینکه گفته شود:«مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست.

بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمى‏شد جا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق‏در آن جريان پيدا نمى‏كند. «رقبه» وقتى با يك واسطه با حكم ارتباط پيدا كند، اگرچه ارتباطش ضعيف است ولى همين مقدار براى پياده شدن اطلاق در آن كافى است.

ثانياً:برفرض كه دو مبناى مستدل را پذیرفته شود، باز هم اين استدلال باطل است، زيرا ، معناى اطلاق با معناى عموم فرق دارد.[21] عموم و اطلاق، دو مطلب متغاير هستند به اين كيفيت كه در باب عموم، حكم و دليل، ناظر به افراد و خصوصيات است. «أكرم كلّ عالم» به جميع افرادى كه اتصاف به اين عنوان دارند اشاره مى‏كند. خود لفظ «كلّ»، براى دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالى باشد. در مفاد «أكرم كلّ عالم» اين عموميت وجود دارد، يعنى خواه اين عالم، عرب باشد يا عجم باشد، سفيد باشد يا سياه باشد و ... اكرام او واجب است. ولى در باب مطلق اين‏گونه نيست. معناى اطلاق در «أعتق رقبة» اين است كه اگر مولا در مقام بيان باشد و ساير مقدّمات حكمت تحقّق داشته باشد، فهمیده می شود،كه تمام الموضوع براى اين حكم، عبارت از طبيعت «رقبه» است و روشن است كه طبيعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق مى‏كند و هم بر رقبه كافره. امّا نه به اين معنا كه كلمه «رقبه» به عنوان مرآت براى «رقبه مؤمنه» و «رقبه كافره» باشد بلكه «رقبه» براى ماهيت، وضع شده است و لفظى كه براى ماهيت وضع شده نمى‏تواند مرآت براى بعضى افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولى در آينه ماهيات هيچ خصوصيتى نمى‏تواند مطرح باشد. لكن اين معنا از مقدّمات حكمت استفاده مى‏شود كه اگر مولا بگويد: «أكرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهيت‏انسان قرار داده و اين ماهيت همان‏طور كه بر عالم صدق مى‏كند، بر جاهل هم صادق است ولى اين بدان معنا نيست كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا» را در دايره موضوع حكم بياید و گفته شود: معناى اطلاق انسان اين است كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا». اين معناى عموم است و عموم از نظر مفاد مغاير با اطلاق است.

 در اطلاق، شمول و سريان معنا ندارد، زيرا لفظ، فقط از موضوع له خودش حكايت مى‏كند و موضوع له «انسان» عبارت از «حيوان ناطق» است و عالم بودن و جاهل بودن هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. بله، در خارج بين انسان با عالم و انسان با جاهل اتحاد وجود دارد ولى اتحاد خارجى غير از مدخليت و شمول و عموم است. در «أكرم إنساناً» هيچ شمولى در كار نيست. فقط با توجه به مقدمات حكمت مى‏توان فهمید كه محدوده متعلّق حكم عبارت از همين حيوان ناطق است.

 امّا بیان شد:«اطلاق، بايد در خود مجعول شرعى جريان پيدا كند و در متعلّق و موضوع آن نمى‏تواند جريان پيدا كند». برفرض كه دو مقدّمه پذیرفته شود ولى در عين حال نمى‏توان استدلال را پذيرفت، زيرا در «إن جاءك زيد فأكرمه» اطلاق در ارتباط با مجعول شرعى- يعنى وجوب اكرام زيد- ‏دانسته شد، و معناى اطلاق اين است كه تمام آنچه شارع جعل كرده عبارت از «وجوب اكرامِ در ظرف مجى‏ء» است. از كجا مى‏توان استفاده كرد كه مجى‏ء، علّيت منحصره دارد؟

با توجه به معنايى كه براى اطلاق مطرح شد، هيچ راهى براى استفاده علّيت منحصره وجود نخواهد داشت. بله، اگر اطلاق به‏گونه‏اى معنا شود كه نتيجه‏اش با عموم يك چيز باشد ولى راه‏هاى رسيدن به عموم و اطلاق فرق داشته باشد، با قبول آن دو مبنا مى‏توان علّيت منحصره را استفاده كرد.

 

نتیجه گیری:

از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه طريق متأخرين براى اثبات مفهوم جمله شرطيه ناتمام است.

امّا مرحوم مظفرمی فرمایند که انحصار از طریق اطلاق فهمیده می شود و اگر در كنار شرط، جزء ديگرى باشد كه هر دو با هم شرط حكم باشند، اين احتياج به بيان زائد دارد يا با عطف به وسيله «أو» در صورتاوّل (بدليّت) و يا عطف بوسيله «واو» در صورت دوم (معيّت در شرط). چرا كه ترتب بر شرط ظهور در اين دارد كه آن شرط با عنوان خاص خود مستقلا، شرطى است كه جزاء برآن معلّق است. پس اگر تعليق جزاء بر شرط معلّق گذاشته شود، از اين اطلاق كشف مى‏شود كه شرط مستقل بوده، قيد ديگرى همراه آن نيست و بديل و عدلى ندارد و الّا بر گوينده حكيم كه على الفرض در مقام بيان است، ذكر آن واجب است.

و اين ظهور، شبيه ظهور اطلاقى صيغه افعل در وجوب عينى و تعيينى است.پس جمله شرطيه در امورى كه به سبب آن‏ها ظهور در مفهوم دارد، ظاهر است.

و در هر حال، ظهور جمله شرطيه در مفهوم، چيزى نيست كه مورد ترديد باشد مگر اينكه قرينه‏اى برخلاف در كار باشد و يا جمله شرطيه براى بيان موضوع، وارد شده باشد.

 

فصل چهارم: تطبیقات

مفهوم داشتن جملات شرطيه داراى نتايج و ثمرات فقهى متعددى است‏و چه‏بسا از لابلاى روايات بشود استفاده كرد كه از نظر امام و راوى، مفهوم‏دار بودن جملات شرطيه يك امر پذيرفته شده و مسلمى بوده است‏.[22]

1-     ابو بصير مى‏گويد: از امام صادق (علیه السلام) در مورد گوسفندى سؤال كردم كه آن را ذبح كرده بودند و هيچ حركتى نكرده بود و تنها از او خونى غليظ خارج شده بود! ايشان فرمودند: از گوشت او نخور چرا كه على (علیه السلام) مى‏فرمود: اگر حيوان ذبح شده دست و پايش را تكان دهد يا چشمش را باز و بسته نمايد از گوشت آن بخور.‏همان گونه كه مشخص است امام صادق (علیه السلام) نسبت به نظرشان كه فرمودند از گوشت آن حيوان نخور، به گفتار حضرت على (علیه السلام) استدلال كردند در حالى كه سخن امام على (علیه السلام) تنها در صورتى مى‏تواند بعنوان دليل براى نظر امام صادق (علیه السلام) مطرح باشد كه مفهوم داشته باشد به اين صورت كه اگر حيوان‏ مذبوح دست و پايش را حركت نداد يا چشمش را باز و بسته نكرد از آن نخور.[23]

2-     حلبى از امام صادق (علیه السلام) نقل مى‏كند كه ايشان فرمودند: امام على (علیه السلام) نسبت به اموال مردم، رخت‏شور و زرگر را ضامن مى‏كردند تا در مورد اموال مردم احتياط شده باشد [يعنى مثلا افرادى كه لباس خود را به رخت‏شور مى‏دادند اگر احيانا صدمه‏اى به لباس وارد مى‏شد حضرت على (علیه السلام) رخت شور را ضامن مى‏دانست كما اينكه در مورد زرگرها نيز كه متصدى ساختن يا تعمير زيورآلات بودند همين رويه را داشتند] اما پدرم امام باقر(علیه السلام) در صورتى كه آن رخت‏شور يا زرگر انسان امين و مورد اعتمادى بود بر آنها آسان مى‏گرفت و از آنها درمى‏گذشت.‏روايت در صورتى كه داراى مفهوم باشد دلالت مى‏كند كه امام باقر(علیه السلام) نيز در صورتى كه رخت‏شور يا زرگر، امين و مورد اعتماد نبود آن ها را ضامن قرار مى‏داد.[24]

3-على بن جعفر در كتاب مسائلش و در قرب الاسناد نقل مى‏كند:

كه از برادرش موسى بن جعفر (ع) در مورد تجارت و معامله مسلمانان با مشركين سؤال كردم و ايشان در پاسخ فرمودند: اگر اسلحه براى آنها برده نشود اشكالى ندارد [يعنى سلاح به آنها فروخته نشود]

 اين روايت در صورتى كه مفهوم داشته باشد دلالت مى‏كند كه فروختن اسلحه به مشركين حرام است و در اين جهت تفاوتى بين زمان جنگ و صلح وجود ندارد.[25]

4-ابن عمار از امام صادق(علیه السلام) نقل مى‏كند كه فرمودند:

هنگامى كه مقدار آب به اندازه كر برسد چيزى او را نجس نمى‏كنداين روايت به دليل مفهوم داشتنش، دلالت مى‏كند كه آب قليل به مجرد ملاقات با نجس، متنجس مى‏شود چرا كه اين روايت اگر چنين مفهومى نداشته باشد پس وابسته شدن عدم تأثر و نجس نشدن به مسئله كر بودن امر لغوى خواهد بود.[26]

6-    عبد اللّه بن جعفر از امام سجاد(علیه السلام) نقل مى‏كند كه از ايشان پرسيدم آيا جايز است كه همراه نمازگزار قطعه‏اى از ناف آهو باشد؟ پس ايشان در جواب نوشتند: اگرتذكيه شده باشد اشكالى ندارد.

 پس اگر پذیرفته شود که جمله شرطيه مفهوم مخالف دارد، اين روايت دلالت مى‏كند كه همراه بودن مردار براى شخص نمازگزار ممنوع است اگرچه به مقدار بسيار كمى باشد.[27]

7-    محمد بن مسلم مى‏گويد از امام صادق(علیه السلام) پرسيدم آيا بر كنيزان هم واجب است كه سر و موى خود را بپوشانند؟ پس ايشان فرمودند نه و بر كنيز ام ولد [يعنى كنيزى كه از مولى صاحب فرزند شده‏] در صورتى كه بچه‏اش را از دست داده و اكنون فرزندى ندارد نيز پوشش سر واجب نيست دل بمفهومه على وجوب تغطية الرأس مع الولد كه مفهوم اين روايت دلالت مى‏كند كه بر كنيز ام ولد اگر داراى فرزند باشد [يعنى تا زمانى كه فرزند خود را از دست نداده‏] پوشش سر و مو واجب است.[28]

8- حلبى از امام صادق(علیه السلام) نقل مى‏كند كه فرمودند: در صورتى كه فردى براى انجام كارى عجله داشته يا ترس از دست رفتن چيزى وجود دارد عيبى ندارد كه در دو ركعت اول از نمازهاى واجب، به خواندن سوره حمد اكتفاء كرده و سوره ديگرى نخواندكه مفهوم اين‏ روايت دلالت مى‏كند كه در غير موارد ذكر شده و در حالات عادى خواندن سوره‏اى از قرآن بعد از حمد واجب است.[29]

8-    محمد بن مسلم از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده كه فرمودند: حرف زدن مأمومين بعد از تمام شدن خطبه نماز جمعه ما بين اتمام خطبه تا اقامه نماز اشكالى ندارد.[30]

مرحوم صاحب جواهر به مفهوم اين روايت استدلال كرده كه حرف زدن در وسط خطبه‏هاى نماز جمعه حرام است.[31]

9-    على بن فضل از امام رضا(علیه السلام) روايت كرده و مى‏گويد: در نامه‏اى به ايشان نوشتم وقتى خورشيدگرفتگى يا ماه‏گرفتگى پديد مى‏آيد و من سواره بوده و براى نماز آيات نمى‏توانم پياده شوم چه كنم؟ ايشان در جواب نوشتند: بر همان مركبى كه برآن سوار هستى نماز بخوان‏.يعنى وقتى نمى‏توانى پياده شوى بر همان مركبى كه هستى و در حالت سواره نماز بخوان‏.[32]

مفهوم اين روايت استدلال شده كه‏ خواندن نماز آيات بر پشت حيوان تنها در حالت اضطرار جايز است و در حالت عادى جايز نيست.

10-‏ابن وهب نقل مى‏كند كه از امام(علیه السلام) در مورد لشكرى كه امام(علیه السلام) آن ها را براى جنگ فرستاده است سؤال كردم كه آنها غنائمى را بدست آورده‏اند چگونه بايد تقسيم نمايند؟ ايشان فرمودند: اگر جنگيدن آنها با فرماندهى فردى كه امام(علیه السلام) به او فرمان داده بوده است خمس غنائم را بعنوان سهم خدا و رسول جدا كرده و ما بقى را در بين رزمندگان تقسيم نمايند.[33]

مفهوم اين روايت استدلال كرده‏اند كه اگر جنگى بدون اجازه امام(علیه السلام) صورت بگيرد، آنچه را كه رزمندگان بدست آورند جزء غنيمت نخواهد بود بلكه از انفال محسوب مى‏شود كه همه‏اش به امام(علیه السلام) تعلق دارد.

11-«اگر مبیع حیوان باشد مشتری تا سه روز از حین عقد اختیار فسخ معامله را دارد».

منطوق ماده این است که مشتری در صورت خرید حیوان، تا سه روز «خیار حیوان» دارد. چنان که ملاحظه می شود شرط ثبوت خیار حیوان برای مشتری این است که «مبیع، حیوان باشد». بنابراین لازمه ی این مطلب و به اصطلاح اصولی مفهوم این جمله آن است که «اگر مبیع حیوان نباشد، مشتری خیار حیوان نخواهد داشت».[34]

12-مثال2. در ماده 92ق.م. آمده است: «هر گاه در اجرای حَد بر زن باردار یا شیرده، احتمال بیم ضرر برای حمل یا نوزاد شیر خوار باشد، اجرای حد تا رفع بیم ضرر به تأخیر می افتد». مفهوم این ماده آن است که: «در صورتی که احتمال ضرر برای حمل یا نوزاد شیر خوار وجود نداشته باشد، اجرای حد به تأخیر خواهد افتاد».[35]

13-«هر گاه سرقت در شب واقع شده باشد و سارقین دو نفر یا بیشتر باشند و لا اقل یک نفر از آن ها حامل سلاح ظاهر یا مخفی باشد در صورتی که بر حامل اسلحه عنوان محارب صدق نکند، جزای مرتکب یا مرتکبان، حبس از 5 تا 15 سال و شلاق تا 74 ضربه می باشد». مفهوم مخالف این ماده چنین است که هر گاه سرقت در شب واقع نشود یا سارق یک نفر بیشتر نباشد یا هیچ یک از سارقان حامل سلاح نباشد، مجازات مذکور اعمال نمی گردد.[36]

14-«هر گاه مبیع، عین خارجی و یا در حکم آن بوده و برای تأدیه ثمن یا تسلیم مبیع، بین متبایعین اجلی معیّن نشده باشد، اگر سه روز از تاریخ بیع بگذرد و در این مدت نه بایع مبیع را تسلیم مشتری نماید و نه مشتری تمام ثمن را به بایع بدهد، بایع مختار در فسخ معامله است». قانونگذار در این مادّه، حکم خیار تأخیر ثمن را برای ابیع بیان کرده امّا آن را مشروط به شرایطی نموده است. به طوری که اگر همه ی این شرایط به طور کامل وجود داشته باشد، خیار تأخیر ثمن وجود خواهد داشت، ولی اگر حتّی یکی از آن ها موجود نباشد، خیار مزبور منتفی خواهد بود. پس مفهوم ماده فوق چنین است: «اگر مبیع کلّی باشد یا برای تأدیه ثمن یا تسلیم مبیع اجلی معیّن شده باشد یا ظرف سه روز بایع مبیع را تسلیم مشتری نماید، یا مشتری تمام ثمن را به بایع بدهد، خیار تأخیر ثمن، ثابت نخواهد بود».[37]

 

 

فهرست منابع:

 

1.       قرآن کریم.

2.       کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی ، دارالحدیث، قم، 1429 هـ.ق.

3.      شیخ حرّ عاملی، محمّد بن حسن،تفصیل وسائل الشيعة إلی تحصیل مسائل الشیعة، موسسة آل البیت علیهم السّلام، قم، 1409 هـ.ق.

4.      نوری، حسین بن محمّد تقی، مستدرك الوسائل، موسسة آل البیت علیهم السّلام، قم، 1408 هـ.ق.

5.      ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، دار الصادر، بیروت، 1414 هـ ق.

6.       آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، كفاية الاصول (تعلیقه زارعی)، موسسة النشر الاسلامی، 1430 هـ.ق.

7.       بجنوردی، حسن، منتهی الاصول و الأمل، موسسة العروج، تهران، 1380 هـ.ش.

8.       حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، لجنه اداره الحوزة العلمیة، قم، 1412هـ.ق.

9.       سبحانی، جعفر، الموجز فی أصول الفقه، موسسه الإمام الصّادق علیه السّلام، قم، 1434 هـ.ق.

10.   قافی حسین و شریفی سعید، اصول فقه کاربردی، سمت، قم، 1392 هـش.

11.   مظفّر، محمّد رضا، أصول الفقه، بوستان کتاب، قم، 1387 هـ.ق.

12.    مظفّر، محمّد رضا، المنطق، نشر اسلامی، قم، 1393 هـ.ق.

13.ملکی اصفهانی، محمود و سعید، اصول فقه شیعه، مرکز فقهی ائمّه اطهار (علیهم السّلام)، قم، 1381 هـ ش.

14.   ميرزای قمی، ابو القاسم بن محمد حسن، قوانين،قم، 1430 هـ. ق.

15.   وجدانی فخر، قدرت الله، الجواهر الفخریه، سماء قلم، 1426 هـ.ق.

 

 


[1]- ما حکم فیها بوجود نسبةٍ من قضیة و أخری أو لا وجودها)مظفّر، محمّد رضا، المنطق،نشر اسلامی، قم، 1393 هـ.ق، ص 175) .

شَرَطَ یَشرِطُ و یَشرُطُ، الشرط = الزام الشیء (ابن منظور، محمّد بن مکرم، لسان العرب، دار الصادر، بیروت، 1414 هـ ق.، ج7، ص 329).

[2]لسان العرب، ج 10، ص 354.

[3]بجنوردی، حسن، منتهی الاصول و الأمل، موسسة العروج، تهران، 1380 هـ.ش، ص 147، مظفّر، محمّد رضا، أصول الفقه، بوستان کتاب، قم، 1387 هـ.ق، ص 121.

[4]لسان العرب ، ج 12، ص 451.

[5]اصول الفقه، ص 121.

[6]گاهى اين مفهوم، فحواى خطاب ناميده مى‏شود.

[7]يعنى مقتضاى دلالت اولويت، اين است كه حكم به موردى كه از حيث علت حكم اولويت دارد تعدّى و سرايت مى‏كند (مثل تعدى حكم حرمت از اف گفتن به مثل ضرب و شتم و آزارهاى شديدتر) و در اين زمينه، سخن مفصل‏ است.

[8]اين را همه قبول دارند لكن اختلاف در اين است كه تعليق آيا از ادات شرط استفاده مى‏شود يا از هيئت تركيبى جمله شرطى؟مشهور مى‏گويند از ادات مستفاد است ولى محقق اصفهانى مى‏گويد از هيئت (كه فعلا مورد بحث ما نيست).

 

[9]سوره مبارکه نور، آیه 33

[10]. در جملات فوق با دقت بيشتر مفهوم مى‏شود« فلا يجب اخذ ركابه يا فلا يجب التصدق يا فلا يجب الختان يا فلا يحرم الاكرام» نه اينكه« فلا تأخذ يا فلا تتصدق و ...» باشد چون نفى عند الانتفاء ملاك است نه اثبات حكم جانب مقابل( فلا تغفل) ...( كما قال ميرزای قمی، ابو القاسم بن محمد حسن، قوانين،قم، 1430 هـ. ق، ص 175 و حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، لجنه اداره الحوزة العلمیة، قم، 1412هـ.ق).

[11]گر اين راه ثابت شود، در مورد ساير قضاياى مورد بحث- مثل قضيّه وصفيّه- هم مفيد خواهد بود.

[12]- مثل اينكه بگويد:« إن جاءك زيدٌ و سلَّم عليك فأكرمه».

[13]-  آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین، كفاية الاصول (تعلیقه زارعی)، موسسة النشر الاسلامی، 1430 هـ.ق، ج2، ص 105.

[14]- الإسراء: 23

[15]( 2)- يعنى بحث در توسعه حكم منطوقى« فلا تقل لهما أُفٍّ»- به‏گونه‏اى كه شامل« لا تضربهما» و« لا تشتمهما» و ... هم بشود- و عدم توسعه آن نيست. بلكه دايره منطوق، همين محدوده است و در ارتباط با مفهوم موافق، حكم ديگرى را كه عين همين نهى است- نه شخص آن- مطرح مى‏شود.

[16]در اينجا تذكر اين نكته را لازم است  كه در جهت مورد بحث ما، فرقى نمى‏كند كه دلالت جزاء در جمله شرطيه از طريق هيئت باشد يا از طريق مادّه. مثلًا اگر جزاء در قضيّه شرطيه دلالت بر وجوب كند، فرقى نيست كه اين وجوب از طريق هيئت افعل- كه داراى معنايى حرفى است- باشد يا از طريق «يجب» و «واجب» و امثال آن باشد.

[17]- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی ، دارالحدیث، قم، 1429 هـ.ق، ج 5 ص 11

[18]- نوری، حسین بن محمّد تقی، مستدرك الوسائل، موسسة آل البیت علیهم السّلام، قم، 1408 هـ.ق، ج 1، ص 190

[19]- شیخ حرّ عاملی، محمّد بن حسن، تفصیل وسائل الشيعة إلی تحصیل مسائل الشیعة، موسسة آل البیت علیهم السّلام، قم، 1409 هـ.ق، ج 1، ص 148

[20]متأخرين براى اثبات مفهوم، هريك از قضايا را به‏طور جداگانه مورد بحث قرار داده‏اند در حالى كه راه قدماء جنبه عمومى داشت.

[21] نه اينكه طريق آنها فرق داشته باشد و عموم از راه دلالت لفظى وضعى و اطلاق از راه مقدّمات حكمت استفاده شود.

[22]سبحانی، جعفر، الموجز فی أصول الفقه، موسسه الإمام الصّادق علیه السّلام، قم، 1434 هـ.ق، ص 85

[23]روى ابو بصير قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الشاة تذبح فلا تتحرك و يهراق منها دم كثير عبيط فقال: لا تأكل ان عليا (ع) كان يقول اذا ركضت الرجل او طرفت العين فكل [وسائل الشيعة ج 16 ص 264 باب 12 از ابواب ذبائح حديث 1]

[24]روى الحلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال: كان امير المؤمنين يضمن القصار و الصائغ احتياطا للناس و كان ابى يتطول عليه اذا كان مأمونا [وسائل الشيعة ج 13 ص 272 باب 29 از ابواب احكام اجاره حديث 4]

[25]روى على بن جعفر فى كتاب مسائله و قرب الاسناد انه سأل اخاه عن حمل المسلمين الى المشركين التجارة فقال: اذا لم يحملوا سلاحا فلا بأس.(وجدانی فخر، قدرت الله، الجواهر الفخریه، سماء قلم، 1426 هـ.ق، ج 22، ص 28)

[26]روى معاوية بن عمار عن ابى عبد اللّه (ع) اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شى‏ء.

[27]روى عبد اللّه بن جعفر عن ابى محمد قوله و يجوز للرجل ان يصلى و معه فأرة مسك فكتب لا بأس اذا كان ذكيا.

[28]روى محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه(علیه السلام) قلت له الامة تغطى رأسها؟ فقال لا و لا على ام الولد ان تغطى رأسها اذا لم يكن لها ولد.(همان، ج 8، ص 222)

[29]روى الحلبى عن الصادق(علیه السلام) قال: لا بأس بان يقرأ الرجل فى الفريضة بفاتحة الكتاب فى الركعتين الاولتين اذا ما اعجلت به حاجة او تخوف شيئا.(همان، ج 9، ص 334)

[30]روى ابن مسلم عن ابى عبد اللّه(علیه السلام) لا بأس ان يتكلم اذا فرغ الامام من الخطبة يوم الجمعة ما بينه و بين ان تقام الصلاة

[31](همان، ج 11، ص 294).

[32]روى على بن فضل الواسطى عن الرضا(علیه السلام) قال كتبت اليه اذا انكسفت الشمس او القمر و انا راكب لا اقدر على النزول فكتب الىّ:صل على مركبك الذى انت عليه‏ اى صل على مركبك اذا لم تقدر على النزول.(همان، ج 11، ص 477)‏

[33]روى معاوية بن وهب بعد ان سأله عن السرية يبعثها الامام(علیه السلام) فيصيبون غنائم كيف تقسم؟ قال: ان قاتلوا عليها مع امير امره الامام(علیه السلام) اخرج منها الخمس للّه تعالى و للرسول و قسم بينهم ثلاثة اخماس. (همان، ج 11، ص 294)

[34]قافی حسین و شریفی سعید، اصول فقه کاربردی، سمت، قم، 1392 هـش، ص 155.

[35]همان، ص 156.

[36]همان، ص 158.

[37]همان، ص 158.

 


مدرسه علمیه حقانی

استفاده از مطالب این سایت بلامانع می باشد.